Le tensioni del periodo storico.
Tra il XIV e XV secolo in Europa si sviluppa una nuova concezione non solo culturale, ma anche spirituale che porta ad un nuovo spirito critico che si contrappone al principio d’autorità. L’esaltazione dell’individuo provocherà la crisi religiosa della Riforma luterana che si sostanzierà nell’erosione dei valori spirituali del cristianesimo permeante tutto il periodo medioevale; difatti la civiltà medioevale era di tipo comunitario e proteso alla ricerca del destino ultimo dell’uomo e del mondo, mentre quella rinascimentale era pervasa da una fede ottimistica nell’uomo nelle sue possibilità e nella sua dignità.

Per quanto concerne l’Italia, i risultati più significativi, li ottenne non sul terreno economico e politico, ma su quello culturale, con la nascita dell’Umanesimo e delle arti rinascimentali. L’insorgere dei rapporti capitalistici portò infatti alla formazione della scienza sperimentale, alla riscoperta e allo studio dei documenti della cultura antica (in funzione antiscolastica e antimedievale), alla fioritura dell’arte e allo sviluppo di una concezione immanente del mondo che spezzava l’egemonia intellettuale della Chiesa. Si ebbero anche la formazione di letterature nelle nuove lingue vive dell’epoca e la comparsa del teatro professionale. Protagonisti della "nuova concezione del mondo" sono i ricchi abitanti di città, trasformatisi col tempo in borghesi e con la parola "humanista" s’indicava nel XVI sec. il carattere terreno, pratico, immanente della nuova scienza e della nuova letteratura, in antitesi alla teologia e alla scolastica medievali.
In questo contesto di cambiamento culturale e spirituale, uno dei più grandi umanisti del XIV sec., Lorenzo Valla, dimostrò che nella traduzione latina della Bibbia (VULGATA) erano stati commessi numerosi errori e che il documento sul quale i papi fondarono le loro pretese al potere temporale (la cd. Donazione di Costantino) era un falso composto nell’VIII sec. Questo è un solo esempio, benché notevole, di come gli umanisti cominciassero a togliere alla chiesa il monopolio dell’interpretazione biblica e della tradizione cristiana, difendendo poi l’importanza dei loro studi contro i critici scolastici e teologici, o addirittura attaccando la filosofia scolastica come astrusa e inutile.
Per quanto attiene all’ambito spirituale, gli umanisti non furono contrari al cristianesimo, come lo erano alla filosofia e alla teologia scolastica; per loro la rinascita dei classici comportava anche la rinascita dei classici cristiani, cioè della Bibbia e dei Padri della Chiesa. Ma lo studio intenso della letteratura e filosofia antica portava a una secolarizzazione degli studi e della cultura.
Per quanto riguarda i rapporti tra Umanesimo e religione va affermato che la cultura umanistica non è soppressa dai movimenti religiosi del Cinquecento, e che gli umanisti come gruppo non hanno favorito un solo partito religioso, protestante o cattolico: ad esempio, Erasmo da Rotterdam, pur contestando alcuni costumi della Chiesa, non appoggiò mai Lutero. La cultura umanistica come tale è neutrale di fronte a determinate dottrine teologiche o anche filosofiche, e il singolo umanista può scegliere le sue opinioni secondo le sue convinzioni o inclinazioni. Troviamo studiosi e letterati umanisti e uomini di cultura umanistica tra i cattolici, i protestanti e gli eretici del Cinquecento

Questa caratteristica non deriva dalla scelta dei testi o nel metodo della loro spiegazione, ma nel rapporto tra la filosofia aristotelica con le altre discipline universitarie, compresa la teologia; le università italiane non ebbero mai una facoltà separata di teologia, e l’insegnamento teologico in Italia fu sempre integrato con le altre discipline, soprattutto medicina ed arti.
Benché i primi pensatori rinascimentali siano ancora dei religiosi, la loro visione delle cose risulta più eterodossa, più autonoma rispetto alla dottrina ufficiale della Chiesa, tanto da incorrere più volte nell’eresia (caso limite, Giordano Bruno). Ai maestri della Chiesa si affiancano i letterati sostenuti dal mecenatismo, alle scuole di pensiero cattoliche si affiancano le nuove accademie laiche.
Altro aspetto essenziale del Rinascimento è l’Umanesimo. Comincia a farsi strada una nuovo concetto dell’uomo: egli non è più necessariamente subordinato alla verità religiosa del dogma cristiano, l’uomo si riporta al centro del mondo, riscopre la propria importanza storica, valorizza il mondo naturale entro il quale è immerso, vuole capire il mondo per piegarlo alle sue esigenze.
E’ un cambio di visione epocale: se durante tutto il medioevo l’uomo ha accettato di essere limitato, peccatore di fronte a Dio, essere ferito e incompleto, l’Umanesimo rinascimentale vede il ritorno della piena consapevolezza dell’uomo nei propri mezzi, l’affermazione di una dignità e di una volontà umana superiore

Pertanto, anche se il periodo storico analizzato è pervaso da un forte fermento spirituale, non si può affermare che il dato religioso sia indifferente all’uomo rinascimentale. Di fronte ad un mondo che tende a qualcosa di divino, ma al tempo stesso profondamente attraversato dal dolore della finitudine e della disperante lacerazione fisica, spirituale e sociale, il messaggio di salvezza cristiano si presenta quale momento di speranza, di guarigione, di compimento, e di più alto esito nella dimensione del divino.

Il Rinascimento e la religione: Erasmo da Rotterdam (1466-1536)
[“L’elogio della pazzia”, 1509- “ “Sul libero arbitrio”, 1524].
Erasmo da Rotterdam (1466-1536) fu una delle più autorevoli voci dell’Umanesimo cristiano. Persuaso dell’urgenza di un rinnovamento profondo della Chiesa, che la sottraesse allo stato di corruzione in cui versava, rifiutò con altrettanta convinzione lo scisma luterano.
Nato a Rotterdam, studiò presso la Scuola dei fratelli della vita comune, la cui pietà religiosa era ispirata al movimento di rinnovamento religioso detto della «devotio moderna». A 16 anni prese i voti e nel 1492 fu ordinato sacerdote. Negli anni seguenti viaggiò molto. In Inghilterra strinse amicizia con Tommaso Moro, di cui condivideva il desiderio di riforma della Chiesa; a Londra, nel 1502, pubblicò l’opuscolo “Il manuale del milite cristiano”, in cui, riallacciandosi all’Umanesimo cristiano della «devotio moderna», affermava la centralità dell’esperienza religiosa vissuta e fondata sull’imitazione di Cristo e la necessità di una lettura diretta delle Scritture.
Rientrato in patria pubblicò l’edizione critica del Nuovo Testamento in greco, con una traduzione latina a fianco, che mostrò l’inattendibilità della traduzione di San Girolamo. Dal 1521 al 1529 visse a Basilea, poi, quando la Riforma vi assunse atteggiamenti radicali e intransigenti, fu a Friburgo fino al 1535, infine nuovamente a Basilea, dove morì nel 1536.

Nel 1525 pubblicò il “De libero arbitrio”, in cui, in contrasto con Lutero, del quale peraltro condivideva la critica alla mondanità del cattolicesimo e l’esigenza del libero esame dei testi sacri, ribadì la responsabilità dell’uomo nelle scelte morali e la libertà di accettare o respingere la grazia divina. Alla replica di Lutero (De servo arbitrio, 1525) rispose con la Difesa contro il servo arbitrio di Lutero (1526), che segnò la sua rottura definitiva con la Riforma protestante.
La sua opera più famosa resta l’Elogio della pazzia (Morías Enkómion), scritta nel 1511 quando era ospite di Tommaso Moro. Erasmo vi svolge con pungente ironia e con severa tensione morale la sua polemica contro il fanatismo dottrinale dei teologi, contro l’ipocrisia religiosa, e contro la corruzione del clero in nome di una religiosità evangelica e della tolleranza. È la pazzia personificata che, di fronte a una grande assemblea, inizia a fare l’elogio di sé stessa, dato che nessuno ci pensa, anche se tutti contribuiscono al suo trionfo: «Tutto quanto si fa dagli uomini è pieno di pazzia: sono pazzi che agiscono con pazzia».
La pazzia è intesa in due sensi. Da un lato indica tutto ciò che nell’uomo è distinto dalla ragione (passione, sentimenti, istintività), che spinge ad agire al di là di ogni convenienza personale; pazzia è allora, per esempio, quella degli innamorati, che si sposano e fanno figli pur sapendo i pericoli che correranno e le difficoltà che dovranno affrontare; è insomma la pazzia della vita stessa, senza la quale l’esistenza non può essere veramente compresa. Dall’altro lato, la pazzia è la «stoltezza», è il fanatismo, è l’oblio della ragionevolezza. È in relazione a questo secondo senso che l’elogio si trasforma in critica serrata dell’impostura e dell’astuzia, della corruzione che pervade la società politica e religiosa, dell’ignoranza teologale.
Le critiche più pungenti sono rivolte ai sapienti, o a coloro che si reputano tali, ai filosofi e agli uomini di Chiesa, e in modo particolare ai teologi: sono pazzi i religiosi che considerano legge sacra ogni prescrizione sul colore dell’abito o sulla forma del cappuccio; sono pazzi i cardinali, i vescovi e i papi che vivono nella lussuria e nella corruzione, rapinando il popolo di Dio in suo nome.

Erasmo da Rotterdam ritiene che per l’uomo sia importate la coscienza di se stessi, dunque conoscenza sapienziale di vita e in ultima istanza, saggezza e pratica di vita cristiana. La sapienza cristiana non ha bisogno di complicati sillogismi , è un rinascere inteso come ritorno alla natura ben creata. Erasmo intende andare oltre le dispute scolastiche che hanno intaccato la semplicità delle verità evangeliche, confondendole e complicandole. La via che Cristo ha indicato per la salvezza è la più semplice: fede sincera, carità non ipocrita e speranza che non si vergogna. Queste virtù le ritroviamo nelle vite dei grandi Santi, alle origini del monachesimo e nella primitiva vita cristiana. Nell’opera “Elogio della pazzia” si riscontrano i fermenti propri dell’epoca rinascimentale: la “pazzia” permette di andare oltre ciò che si frappone alla comprensione delle verità più profonde e severe della vita. Il culmine di essa sta nella Fede e nella felicità celeste che è propria dell’altra vita, ma di cui è dato ai pii di percepire, già qui sulla terra, il sapore ed il profumo, almeno per breve momento. Nonostante queste sue posizioni, Erasmo scrisse contro Lutero nel trattato “Sul libero arbitrio”; egli contestò il costume di papi prelati ed ecclesiastici ma rimanendo sempre all’interno della Chiesa.

Rinascimento e società: Tommaso Moro (1478-1535).
["Utopia" 1516]
Con Thomas More, latinizzato in Tommaso Moro ( 1480 - 1535 ) gli ideali umanistici si diffondono in Inghilterra con gli stessi caratteri che avevano avuto in Italia nel Quattrocento: gli studi letterari non devono mettere capo a un’ oziosa erudizione, ma promuovere un fattivo impegno nella realtà civile.

L’opera che ha dato fama mondiale all’inglese Tommaso Moro è “Utopia”, titolo che indica una dimensione dello spirito umano che, attraverso la rappresentazione più o meno immaginaria di ciò che non è, si raffigura ciò che dovrebbe essere o come l’uomo vorrebbe che la realtà fosse.
I principi basilari che reggono il racconto sono molto semplici: è sufficiente seguire la sana ragione e le più elementari leggi di natura, che con la ragione sono in perfetta armonia, per fugare i mali che affliggono la società. Nello scritto si nota la criticità e la contrapposizione verso i modelli dogmatici medioevali: Utopia non rappresenta un programma sociale da realizzare, ma dei principi destinati ad avere funzione normativa.

Per quel che concerne la religione, si tratta di una religione naturale, a fondo monoteistico; pur professando religioni diverse, gli abitanti di Utopia ( gli utopisti ) riconoscono nei vari dei un unico Dio; ciascuno é libero di professare la sua religione e può anche fare opera di proselitismo, ma senza usare mezzi coercitivi : chi li usa é condannato all’ esilio o alla servitù. Tuttavia nell’ opera traspare un netto rifiuto dell’ ateismo da parte di Tommaso Moro; se é vero che ad Utopia vige la più totale libertà di culto religioso, é altrettanto vero che gli atei sono esclusi; essi, infatti, sono secondo Moro, i più intransigenti e intolleranti: vogliono a tutti i costi inculcare nelle menti altrui le proprie concezioni. Il legislatore di Utopia si é di proposito rifiutato di legiferare in materia religiosa e di imporre particolari riti o credenze perchè forse Dio stesso ama la varietà e la molteplicità dei culti. Questo motivo, che più che di tolleranza può essere considerato di vera libertà, deriva direttamente, nell’ immagine e nell’ espressione, da Cusano e da Ficino: é il motivo che sfronda le diverse ispirazioni religiose dei propri elementi differenziali e le risolve, in definitiva, in un’ unica religione entro i limiti della ragione . Può sorprendere che ad affermarlo sia chi, come More, é animato da una particolare fede, quella cattolica, e per essa ha anche affrontato, con serenità, il martirio . Ma in realtà la riforma di More é realizzata nell’ immaginario stato di Utopia , vale a dire fuori dallo spazio, nella pura ragione del pensiero, non é riforma propriamente volta ad operare in concreto in una concreta società.

A livello sociale, la famiglia risulta essere il nucleo fondamentale della società di Utopia. Essa è unità base della politica, giacché decide per l’elezione dei filarchi (uno ogni trenta famiglie) e dei candidati al principato. Questa è anche la prima tappa produttiva dell’agricoltura ed entità fondamentale della società. All’interno della famiglia a comandare è il più anziano, o, in caso disturbi dovuti ad un’eventuale avanzata senilità, il parente prossimo più anziano. Anche all’interno della famiglia perciò ci sono delle differenze, per esempio il fatto che i figli devono ubbidire ai padri e le mogli ai mariti. Grande importanza è poi attribuita al matrimonio, tanto che le leggi sono molto più severe su quest’argomento, anche allo scopo di preservare la famiglia e la moralità.
Pertanto il fermento rinascimentale è riscontrabile a livello sociale visto che si contraddicono gli antichi legami di sudditanza propri del medioevo e anche a livello spirituale dove l’uomo acquista una nuova posizione centrale. Ciò avviene tenendo conto anche del dato religioso che deve essere integrato in questo nuovo ambito di valori e non meramente represso.

Nuove prospettive nel diritto: i Commentatori.
[Paul Koschaker “L’Europa e il diritto romano”, 1958]
Anche lo studio del diritto cambia prospettiva alla luce dei travagli intellettuali e spirituali che segnano la rottura con gli schemi dogmatici del Medio Evo. Dal XIV secolo fino al XVIII secolo inoltrato, assistiamo al passaggio ad un nuovo approccio verso il “Corpus Iuris” e ad un nuovo metodo di studio di esso: questo indirizzo è noto sotto il nome di “mos italicus”. Se nel XII secolo grazie ad Irnerio ed alla scuola dei glossatori si ha uno studio esegetico della legislazione giustinianea, inteso a determinare il senso di ogni singolo passo, grazie alla scuola italiana dei Commentatori assistiamo ad un maggiore interesse nei confronti della pratica del diritto.

Si viene a creare un vero e proprio diritto giurisprudenziale, svincolato dal principio di autorità e attento al diritto longobardo, canonico e statutario vigente nei Comuni italiani.
Analizzando la tradizione pre-rinascimentale, tra l’ XI e il XII secolo grazie ad Irnerio (giurista- nato forse a Bologna nel 1055 o nel 1060, morto nella prima metà del XII secolo, divenuto famoso principalmente per le sue glosse al testo e creduto il primo dei glossatori; fu detto lucerna iuris poiché stimolò una nuova esegesi dei testi romani), si elevò a Bologna uno studio approfondito del diritto giustinianeo, grazie anche all’apporto determinante di quattro degli allievi dello stesso Irnerio: Bulgaro, Martino Gosia, Iacopo, Ugo di Porta Ravennate.

Irnerio ed i suoi allievi, attraverso l’utilizzo della glossa giungevano ad una vera e propria analisi esegetica del testo giustinianeo. Il termine glossa deriva dal greco e fu intesa già dagli antichi nel senso di annotazione o postilla, interlineare o marginale, apposta su un manoscritto ad illustrazione o commento del suo contenuto. Sviluppata in Italia dai primi anni del XII secolo fino alla metà del secolo XIII per opera dei giureconsulti della scuola di Bologna, viene utilizzata come forma dell’esegesi giuridica sulle fonti del diritto romano giustinianeo. Tuttavia i margini dei manoscritti delle diverse parti del Corpus Iuris furono ben presto ricoperte da un apparato di glosse tanto numerose, e talvolta in contraddizione tra loro, da rendere necessaria un’ opera di riordinamento e compilazione che venne compiuta dal fiorentino Accursio, sulla base di tutte le glosse precedenti, e fu chiamata “Magna Glossa” o Glossa Ordinaria” o “Glossa Glossarum”.
Merito della “Glossa Ordinaria” di Accursio è l’aver rafforzato il collegamento tra la prassi e la dottrina in quanto, come visto, l’attività originaria della scuola di Bologna è rivolta alla pura esegesi dei testi giustinianei, mentre ora l’influenza dell’opera accursiana è addirittura maggiore di quella del Corpus Iuris.

Dal XIV secolo fino al XVIII secolo inoltrato, si sviluppa un metodo inedito di studio del Corpus Iuris. L’alternanza tra la scuola dei glossatori e quella dei commentatori avviene sotto il segno della gradualità, attraverso l’importante mediazione della scuola di Orléans. Gli esponenti più rilevanti della scuola dei Commentatori furono Bartolo da Sassoferrato e Baldo degli Ubaldi.
Come analizzato finora, l’attività esegetica dei glossatori permise il chiarimento del senso delle norme giustinianee in maniera a tutt’oggi insuperata. Tuttavia queste norme, nella loro applicazione pratica, dovevano confrontarsi con altre fonti normative quali il diritto canonico, longobardo e degli statuti dei comuni italiani. Se fino all’epoca dei glossatori queste diverse fonti normative entravano in gioco solo quando vi era uno spazio lasciato libero dallo ius comune (inteso come diritto giustinianeo elaborato con l’apporto della glossa) e comunque non dovevano essere in contraddizione con esso, al tempo dei commentatori assistiamo ad un atteggiamento opposto.

Ora il diritto comune non può più pretendere di avere validità assoluta: nel XIV secolo si impone la regola di diritto pubblico per cui “princeps imperator in regno suo” e dunque sono gli stessi statuti comunali prima e le monarchie poi a decidere l’ordine gerarchico delle fonti. Si giunge così alla tendenza opposta per cui “ubi cessat statum, habet locum ius civile”:
All’epoca dei commentatori si fece sentire l’influsso della Scolastica che permise di cogliere la ratio legis come punto di approdo dell’attività logica del giurista di fronte alla norma positiva, verificando i risvolti dell’attuazione della legge nella vita concreta, collocandola in un ordine sistematico.

La scolastica nasce come movimento filosofico- teologico del pensiero occidentale che si colloca tra l’era patristica e l’evo moderno; col termine patristica si intende la scienza teologica che studia i Padri della Chiesa e si avvicina, come disciplina teologica, alla storia dei Dogmi; la patrologia studia prevalentemente i testi letterari di detti Padri. I termini sono tuttavia correlativi in quanto in senso moderno ambedue le scienze approdano alla “storia della letteratura cristiana antica”. Studio di patrologia può già essere considerato il “De viris inlustribus” di S. Girolamo (392). Tuttavia questo tipo di studi ricevette più critico impulso dall’epoca rinascimentale e si andò sempre più approfondendo nei secoli XVII e XVIII. La scolastica si divide in tre periodi: l’alta scolastica (secc. IX- XII) caratterizzata dal culto della dialettica, il periodo d’oro (sec.XIII) caratterizzato da un potente slancio sistematico, il periodo critico (sec.XIV). Tra gli esponenti della scolastica nel periodo d’oro troviamo S. Bonaventura, al secolo Giovanni Fidanza, nato a Bagnorea nel 1221 e morto a Lione nel 1274. Filosofo teologo e mistico, generale dell’Ordine francescano, vescovo, cardinale, dottore della Chiesa. Figlio di un medico, ancor fanciullo risanato miracolosamente da S. Francesco, inviato a Parigi verso il 1236 per frequentare le facoltà delle arti, entrò nell’ordine francescano verso il 1243. Dal 1257 fu ministro generale dell’Ordine francescano e nel 1273 fu nominato cardinale da Papa Gregorio X (la cui elezione, peraltro, avvenne dietro indicazione di S. Bonaventura, richiesta dai cardinali riuniti già da due anni in Conclave), con il compito di preparare il concilio di Lione del 1274, dove avvenne l’unione della Chiesa greca con la latina. Morì durante il concilio, la notte del 14 luglio 1274, assistito dal Papa stesso. In particolare l’apporto di S. Bonaventura alla scolastica consiste nel rivivere l’impegno sapienziale agostiniano e insieme valorizza la scienza aristotelica in una personale rielaborazione: una delle sue opere più famose sono i “Commentaria in IV libros Sententiarum”.

Conclusioni.

Come appare evidente dall’analisi del rapporto tra periodo rinascimentale e diritto, anche un settore tecnico e specialistico come quello delle norme e della giurisprudenza, risente del fervore spirituale che dilaga nell’epoca in esame. L’apporto della scolastica e della patristica, di San Bonaventura nel ruolo di filosofo, teologo e mistico, saranno determinanti nel nuovo approccio ai dogmi e ai testi giuridici della tradizione precedente. Si può dunque affermare che il sentimento religioso e spirituale non fu indifferente ai vari aspetti della vita pratica

Il fermento spirituale proprio dell’età rinascimentale non coinvolge soltanto l’aspetto culturale e artistico. Gli stessi dogmi della religione vengono attualizzati e resi immediatamente comprensibili al fedele (Erasmo da Rotterdam), fino alla deriva della riforma Luterana. Queste riflessioni avranno implicazioni sia sulla teoria della società (Tommaso Moro) che del diritto (i Commentatori), modificando così schemi e pratiche dogmatiche tipiche dell’età medioevale.